(Riassunto relizzato con l'ÎA Claude)

Introduzione

L'introduzione del volume nasce, come spiegano Riccio e Tarabusi, da una sedimentata esperienza di insegnamento nei corsi di laurea rivolti a educatori e operatori sociali. L'obiettivo dichiarato è fornire alcuni elementi introduttivi per avvicinare alla prospettiva antropologica i futuri professionisti dei servizi socio-educativi, non attraverso una trattazione esaustiva della disciplina, ma attraverso quello che gli autori definiscono uno sforzo selettivo: declinare e contestualizzare la sensibilità antropologica nei percorsi concreti di educatori e professionisti che operano all'interno dei servizi socio-educativi.

Perché l'antropologia per gli educatori

Il confronto con la diversità culturale rappresenti da sempre una delle questioni più spinose con cui servizi e operatori si trovano a fare i conti. Lo testimoniano le diffuse visioni stereotipate ed etnicizzanti che si celano dietro le domande di cambiamento avanzate ai coordinatori e funzionari dei servizi, oppure le semplificate soluzioni organizzative messe in campo nella costruzione dei contesti locali di accoglienza.

Le riflessioni proposte dagli autori puntano innanzitutto a mettere in guardia educatori e operatori dalla tendenza diffusa ad affidarsi a visioni rigide e semplificate delle identità e delle differenze etnico-culturali. Lo sforzo di interiorizzare una sensibilità anti-etnocentrica e anti-essenzialista accompagnerà i lettori lungo tutto il testo. Porre un'attenzione accurata alle quotidiane "politiche del riconoscimento delle differenze" è fondamentale per chi gestisce processi educativi, si rapporta a fenomeni di sofferenza e vulnerabilità sociale, supporta i minori e le famiglie nei loro percorsi di vita.

Gli autori cercano di incoraggiare una consapevolezza critica sul proprio modo di pensare le identità e le differenze, e sulle ricadute concrete che scorciatoie etnocentriche o visioni essenzialiste sulle culture, sulle etnie e sulle religioni possono produrre nei processi di lavoro. Queste si traducono in scelte etiche, decisioni operative, soluzioni organizzative e itinerari di presa in carico che impattano sulle esistenze, a volte già vulnerabili, dei cittadini che accedono ai servizi.

Allo stesso tempo, i lettori saranno sollecitati a de-familiarizzare lo sguardo da modi di pensare e agire dati per scontati nella loro quotidianità professionale: quei meccanismi, modelli di pensiero e schemi normativi che sono a volte inconsapevolmente interiorizzati nelle pratiche dei servizi, rischiando di restringere i margini di manovra degli operatori.

Il contributo dell'approccio etnografico

Lungo tutto il percorso, il libro cerca di rendere conto delle potenzialità dell'approccio etnografico per l'agire professionale dell'educatore. Secondo gli autori, alcuni tratti distintivi della sensibilità etnografica si rivelano leve irrinunciabili per il lavoro sociale ed educativo:

• Prendere sul serio il punto di vista delle persone

• Costruire un atteggiamento empatico

• Essere consapevoli delle politiche dell'identità in gioco

• Saper decifrare i contesti familiari

• Adottare un approccio auto-riflessivo nella gestione delle relazioni di aiuto

Un presupposto di metodo

Un presupposto importante: non si tratta di interpretare questo compito in termini esclusivamente unidirezionali, come se l'antropologia avesse solo da insegnare a chi lavora nei servizi. Al contrario, il tentativo degli autori è quello di gettare ponti fra mondi che rischiano di essere percepiti come incommensurabili. Antropologi e professionisti si nutrono di epistemologie diverse, ma condividono punti di convergenza significativi:

• Lo stesso oggetto di lavoro — fenomeni culturali e sociali

• Il confronto con dilemmi morali simili nel lavoro di relazione

• Parallelismi di metodo — osservazione partecipante, empatia, intermediazione

• La comune necessità di una strumentazione riflessiva sul campo

Struttura del volume

Il volume è organizzato, come spiegano gli autori, come un percorso "a imbuto": parte da coordinate teorico-metodologiche generali per entrare gradualmente in campi di azione rilevanti per la formazione degli operatori socio-educativi.

I primi due capitoli illustrano le caratteristiche distintive dell'antropologia culturale — natura comparativa, sensibilità olistica, vocazione allo studio della diversità — e la pratica etnografica come "esperienza" capace di innescare un fecondo "giro lungo".

Il terzo capitolo attinge all'antropologia delle istituzioni e all'etnografia delle organizzazioni per fornire una lettura critica delle politiche pubbliche e della loro traduzione quotidiana nei servizi e nei progetti di sviluppo.

Il quarto capitolo offre esplorazioni empiriche per decifrare la complessa organizzazione dei servizi nei loro micro-contesti quotidiani, con particolare attenzione alle sfide innescate dal fenomeno migratorio e agli scarti tra le retoriche multiculturali e i processi discriminatori che si producono concretamente nei confronti degli utenti stranieri.

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Capitolo 1 — L'antropologia culturale come studio della diversità tra "Scilla" dell'etnocentrismo e "Cariddi" dell'essenzialismo culturale

Cosa fa l'antropologo

L'antropologia culturale e sociale è una scienza empirica, comparativa e interpretativa che si propone di comprendere somiglianze e differenze nei modi di vita dei diversi gruppi umani attraverso il loro studio diretto, prolungato e approfondito. Fin dai suoi albori si è proposta di studiare, descrivere e analizzare le diverse forme di vita proprie dei gruppi umani nel mondo e i significati che queste assumono per le donne e gli uomini che li compongono.

Grazie agli insegnamenti di Malinowski e Boas, a partire dagli anni Venti del Novecento l'antropologia si è rivelata come una disciplina basata fondamentalmente sulla ricerca sul campo. Da quel momento si istituisce un legame imprescindibile tra riflessione antropologica ed esplorazione etnografica: per conoscere una cultura occorre viverla, immergersi in essa e condividere per un periodo abbastanza lungo la vita quotidiana dei nativi.

Tre sono le caratteristiche fondamentali della disciplina:

• Empirica: fondata sulla ricerca etnografica sul campo

• Comparativa: intrinsecamente interessata a cogliere somiglianze e differenze tra stili di vita e forme di pensiero

• Interpretativa: legata alla necessità di tradurre da un contesto culturale a un altro

A queste si aggiunge una sensibilità olistica, cioè la consapevolezza che le sfere della vita umana — parentela, economia, politica, religione — siano interconnesse e in grado di influenzarsi a vicenda. Un antropologo, di fronte alla domanda "ma questo fenomeno è religioso o economico?", risponde semplicemente che non si interroga in quel modo: una comune appartenenza etnica può fornire allo stesso tempo punti di riferimento spirituali, fungere da catalizzatore per attività economiche e cementare solidarietà collettiva. Infine, l'antropologia si caratterizza per una natura interpretativa, riflessiva e critica: il confronto con l'altro costringe a un costante ripensamento delle proprie categorie culturali, facendo dell'antropologia un sapere critico non solo verso le altre culture ma anche verso sé stesso e la propria società.

Tra etnocentrismo ed essenzialismo culturale

Per immergersi fruttuosamente in una cultura parzialmente sconosciuta è necessario tenere criticamente conto del proprio etnocentrismo, cioè quella predisposizione a classificare e giudicare le altre culture secondo schemi di riferimento che caratterizzano il proprio contesto culturale, credendoli più appropriati e corretti. Nelle sue forme estreme l'etnocentrismo può generare intolleranza, fino alla negazione e alla distruzione di altre culture.

Gli stessi antropologi degli albori sono stati i primi protagonisti di rappresentazioni etnocentriche. L'antropologia evoluzionista, pur dimostrando un'origine comune per tutti gli esseri umani, ha contribuito a creare una visione gerarchica fra gruppi culturali, con un processo evolutivo unilineare dal semplice al complesso, dal "primitivo" al "moderno". Questa ideologia è ancora viva nell'immaginario collettivo contemporaneo e affiora spesso nelle organizzazioni dei servizi nelle rappresentazioni dei contesti di origine dei migranti.

La risposta antropologica più categorica all'etnocentrismo è il relativismo culturale, ovvero l'atteggiamento che consiste nel ritenere che comportamenti e valori, per essere compresi, debbano essere considerati nel contesto complessivo in cui prendono vita. Tuttavia, è importante ribadire che essere relativisti non equivale ad accettare tutto: si tratta piuttosto di una "sospensione del giudizio", come la definisce Fabietti, di una postura e di un metodo capace di predisporci alla comprensione della diversità culturale senza per questo giustificare qualsiasi comportamento.

Il relativismo nelle sue forme più estreme rischia però di scivolare nell'essenzialismo culturale, cioè nell'idea di culture come datità immutabili e proprietà fisse. Una visione essenzialista concepisce la cultura come l'eredità collettiva di un gruppo, «uno stampo che plasma la vita», come una «fotocopiatrice gigante che continua a sfornare copie tutte identiche», secondo le parole di Baumann. Questa visione non riconosce le differenze interne nei gruppi umani né i cambiamenti storici, e viene utilizzata per legittimare disuguaglianze e forgiare ideologie in quello che da più voci viene definito "razzismo differenzialista".

Pertanto, anti-etnocentrismo e anti-essenzialismo costituiscono due tratti distintivi dell'antropologia culturale come sapere che si ripensa incessantemente riconoscendo la ruvidità del confronto con la diversità culturale.

Cultura: da essenza a processo

La cultura è necessaria perché l'essere umano è incompleto: è l'animale che alla nascita ha più bisogno di cure e dipende dall'apprendimento culturale per la propria sopravvivenza. Tale predisposizione corrisponde a ciò che Bourdieu ha chiamato habitus, un sistema durevole di disposizioni fisiche e intellettuali risultato dell'interiorizzazione di modelli di comportamento elaborati dalla cultura in cui si vive.

Esistono almeno due modi di pensare la cultura. Il primo risale alla definizione di Tylor del 1871: la cultura come complesso unitario che include conoscenza, credenze, arte, morale, leggi e ogni capacità acquisita dall'uomo come membro della società. Questa visione, pur rivoluzionaria per l'epoca perché riconosceva dignità culturale a tutti i popoli, tende a concepire le identità culturali come stabili e immutabili nel tempo, con l'omogeneità e la staticità come caratteristiche dominanti.

Il secondo modo, emerso progressivamente nel dopoguerra, propone definizioni sempre più processuali e dinamiche. Geertz ha concepito la cultura come un processo comunicativo in cui i soggetti "agiscono" un testo fatto di simboli e significati, ricorrendo alla metafora del polipo — un organismo sempre in movimento. La cultura si presenta piuttosto come un concerto, o meglio una jam session storicamente improvvisata, che esiste solo nell'atto di essere eseguita.

L'aspetto centrale è che la cultura non è mai una "cosa" che possa mantenersi indipendentemente dall'impiego che se ne fa, ma un complesso di modelli tramandati, acquisiti e selezionati. Baumann ha dimostrato come le persone possano usare una duplice competenza discorsiva — essenzialista e processuale — in rapporto alle loro idee sulla cultura. L'essenzialismo culturale non può essere semplicemente demonizzato, ma va piuttosto esplorato come configurazione discorsiva che può essere evocata anche da coloro che ne sono vittime. Risulta fondamentale affiancare all'impegno verso un anti-essenzialismo analitico il bisogno di contestualizzare l'essenzialismo quotidiano messo in campo dalle persone coinvolte nei processi di negoziazione interculturale.

Parallelamente, l'identità culturale viene ora pensata non solo come "essere" ma anche come "divenire", storicamente fondata e in continua trasformazione. Levi-Strauss affermava che l'identità è «una sorta di focolare virtuale cui ci è indispensabile riferirci per spiegare un certo numero di cose, ma senza che tale focolare abbia mai un'esistenza reale». L'identità è quindi una finzione paradossalmente necessaria, contrastiva in quanto il "noi" non può pensarsi se non in relazione al "loro", e contestuale perché è sì divenire verso il futuro ma nei limiti del passato che si è fatto presente. Remotti e Dei sottolineano entrambi questo aspetto: per evitare le trappole dell'essenzialismo è necessario mantenere sempre viva una visione di persona come soggetto pensante, desiderante e agente.

Etnicità: un fenomeno multidimensionale e situazionale

L'etnicità è un termine ambiguo, come lo definisce accuratamente Fabietti. La parola etnico deriva dal greco antico ethnos, che indicava sia il popolo in generale sia gli altri, mantenendo questo doppio significato di universale appartenenza e di alterità limitata.

Si possono distinguere almeno tre approcci principali:

• L'approccio primordialista definisce l'etnicità come struttura culturale oggettiva della società, considerando la coscienza etnica come proveniente direttamente dal "possesso" di una specifica lingua, religione, fenotipo razziale e territorio. Le etnie sono pensate come "unità naturali" della storia.

• L'approccio che pone al centro la coscienza soggettiva di gruppo, sviluppato da Barth: quando delle persone percepiscono sé stesse come un gruppo etnico, ecco che ne diventano uno. I confini etnici sono fluidi e flessibili e possono essere posti soggettivamente dagli attori stessi in modo inter-soggettivo.

• L'approccio che dà all'etnicità un valore strumentale, come nel caso di Abner Cohen, per cui l'etnicità è principalmente un fenomeno politico: i gruppi etnici sono gruppi di interesse che sfruttano parte della loro cultura tradizionale per articolare funzioni organizzative nella lotta per il potere. Tuttavia, questa posizione non riesce a spiegare il potente richiamo emotivo dell'etnicità, che offre un modo di definire l'identità dell'individuo più soddisfacente di quello fornito dalla classe sociale o dalla categoria professionale.

In conclusione, l'etnicità è una variabile politicamente rilevante in modo intermittente, a seconda della situazione: è un tipo di affiliazione che offre sia sicurezza emotiva sia soddisfacimento di interessi, ed è basata sulla disponibilità del contesto e della situazione sociale.

Le esperienze religiose

Nessun settore della vita sociale ha generato tante interpretazioni divergenti quanto il fenomeno religioso. La riflessione si concentra in particolare sul contributo di Clifford Geertz nel saggio La religione come sistema culturale, in cui si propone di definire la religione come un sistema di simboli che opera stabilendo profondi stati d'animo e motivazioni, formulando concetti di un ordine generale dell'esistenza e rivestendoli di un'aura di concretezza tale che sembrano assolutamente realistici. Alla base di ogni rappresentazione religiosa vi sono «simboli sacri che servono a sintetizzare l'ethos di un popolo», e il rituale serve a fornire una parvenza di reale a tali credenze.

Questa prospettiva è stata duramente criticata da Asad nel volume Genealogies of religion, per la sua pretesa universalità d'applicazione e per la sua incapacità di tenere conto della dimensione del potere. Asad ritiene che il potere comunicativo dei simboli religiosi si fondi sulla capacità di veicolare leggi, concezioni del peccato, insegnamenti e "attività disciplinanti". Tuttavia, Fabietti ribatte che tale critica non inficia il potere dinamizzante della definizione di Geertz, che risulta particolarmente utile nello studio della dimensione religiosa in fasi di forte cambiamento sociale come quello comportato dai processi migratori.

A questo proposito viene presentato il caso dei migranti senegalesi muridi in Italia. La Muriddiyya è una delle più importanti confraternite del Senegal, il cui fulcro è la relazione tra marabutti — le guide spirituali che garantiscono la grazia (baraka) — e discepoli. Nella diaspora italiana, l'appartenenza religiosa muride si rivela decisiva su tre livelli:

• La sofferenza: il rafforzato impegno religioso fornisce equilibrio esistenziale nei periodi critici. La confraternita offre riferimenti morali e spirituali e impedisce che il migrante si trovi abbandonato a sé stesso.

• L'etica: la moralità muride, inscritta in un campo sociale transnazionale, rende efficace il controllo sui comportamenti potenzialmente devianti attraverso conversazioni a distanza e la circolazione di informazioni sulle decisioni delle gerarchie di Touba.

• La conoscenza: il muridismo fornisce una cornice ideologica per pensare la migrazione come un rito di passaggio per acquisire conoscenza e formazione, collegandosi all'identificazione con il fondatore Amadou Bamba e al suo periodo di esilio.

Globale/locale

Il dibattito sui processi di globalizzazione polarizza spesso le posizioni tra chi teorizza una globalizzazione omogeneizzante — l'"occidentalizzazione del mondo" — e chi celebra le infinite capacità creative degli attori di comporre in modo ibrido ogni flusso culturale. In entrambi i casi la rilevanza del contesto locale viene azzerata.

Il caso del rap senegalese (Senerap) mostra efficacemente una terza via. A prima vista sembra imitare il rap americano, ma a un'analisi più attenta emerge che la lingua dominante è il wolof con il suo pattern ritmico specifico chiamato tassou, i contenuti cantano la realtà dei giovani nei sobborghi di Dakar, e il linguaggio è più corale e pacifico rispetto al gangsta rap americano. Questo esempio illustra quello che Signorelli chiama "rifunzionalizzazione" dei flussi globali: le realtà locali si appropriano di un codice globale e vi inseriscono il proprio materiale comunicativo, producendo differenza senza sradicamento radicale.

Sono sempre gli specifici contesti storici interconnessi all'interno di questo mondo globalizzato ad accogliere i vari e mutevoli processi di identificazione e differenziazione culturale. Le delocalizzazioni che i processi di globalizzazione comportano sembrano quindi essere temperate dal persistente potere significante dei contesti locali.

Conclusioni

Il capitolo parte dall'evoluzione dei concetti di cultura, etnia e religione per riflettere sulle difficili tensioni tra etnocentrismo ed essenzialismo. Per quanto auspicata, non esiste una formula che permetta di evitare di attraversare queste tensioni.

Per gli educatori nei servizi, un approccio anti-etnocentrico non comporta l'abbandono del proprio punto di vista per sostituirlo con quello dell'altro, ma si sostanzia in un continuo esercizio critico e riflessivo sulle proprie prospettive. L'obiettivo non è mimetico — non è divenire come l'altro — ma esplorare, ascoltare e comprendere per meglio negoziare; trovare soluzioni percorribili piuttosto che soluzioni procedurali preconfezionate. È la sospensione temporanea della tendenza a classificare ed escludere che alimenta una cultura dell'ascolto capace di avvicinarsi gradualmente alla complessità della diversità umana, modulando individuale e collettivo, aspetti strumentali e simbolici, interdipendenze globali e caratteristiche locali.

Capitolo 2 — L'approccio etnografico

Con il termine etnografia si intende generalmente quel metodo e processo di ricerca che consente all'antropologo di entrare in contatto e studiare realtà culturali diverse dalla propria, spaziando dalla raccolta di dati sul campo alla loro elaborazione finale in un testo scritto — la monografia etnografica. L'immersione diretta e prolungata in un contesto, basata sulla costruzione di relazioni di fiducia con i suoi membri, e l'esperienza del vivere-con rappresentano i principali elementi che qualificano la pratica etnografica.

Pratica di ricerca fondante dell'antropologia culturale, l'etnografia ha conosciuto nel tempo una rapida espansione, diventando fonte di ispirazione in molte scienze sociali, prima fra tutte la sociologia con la scuola di Chicago negli anni Venti e Trenta. Nel corso del tempo le sue metodologie sono persino fuoriuscite dai recinti accademici, rendendosi attraenti al mondo delle imprese e del design. Tuttavia, come sottolineano gli autori, l'approccio etnografico ha solo parzialmente permeato il mondo del lavoro sociale ed educativo. Una certa sensibilità etnografica — intesa come postura euristica e riflessiva e come accesso a una specifica strumentazione professionale — possa rivelarsi preziosa per educatori e operatori sociali.

L'etnografo-apprendista

Il lavoro dell'antropologo è da sempre ancorato alla dimensione del viaggio, per effettuare un viaggio etnografico non occorre andare lontano. Un crescente scetticismo nei confronti del rapporto esoticizzante fra distanza e differenza ha incoraggiato la convinzione che a qualificare la prassi etnografica non sia tanto lo spostamento nello spazio, quanto la particolare condizione di sradicamento esperienziale che la relazione con l'altro comporta. Come ricorda Matera, lo spaesamento è avvertito come un «pensiero in viaggio», nel momento in cui ci si confronta con luoghi e forme di pensiero non consuete che si possono incontrare anche nella propria città.

Il ricercatore di terreno cercherà di osservare e conoscere la realtà che studia il più vicino possibile a coloro che la vivono. Per fare questo, sottolineano gli autori, il ricercatore non deve avere fretta. La capacità di indugiare e perdere tempo sul campo, come suggerisce Olivier de Sardan, rappresentano presupposti fondamentali per costruire il proprio sapere etnografico. È solo esercitando un atteggiamento paziente e ricettivo che l'antropologo sarà in grado di sviluppare una conoscenza profonda e "incorporata" del terreno, una conoscenza che non si acquisisce per via formale ma che si produce in buona parte facendo, in modo informale e inconsapevole.

Piasere descrive questo processo con una metafora efficace: l'etnografo è come una spugna che si impregna di esperienze altrui, di schemi altrui, di emozioni altrui. In veneto esiste un termine adatto a questa metafora: imbombegà. Mentre i dati sono tracce oggettivate selezionate puntando coscientemente l'attenzione, l'impregnazione agisce quando non si presta attenzione, come ogni persona che vivendo immagazzina osservazioni inconsce.

Discostandosi da altri strumenti della ricerca qualitativa, l'antropologo si trova così a "vivere l'etnografia", come dice Cappelletto, ovvero a ricorrere a un particolare tipo di apprendimento che sviluppa come un vero e proprio apprendistato, partecipando alla forma di vita locale. La pratica etnografica si rivela costellata da malintesi, errori e scoperte che allenano a una capacità di aprirsi al nuovo «per caso e per sagacia», come ricorda Fabietti. L'etnografo-apprendista eviterà di cercare sul campo quel che si aspetta di trovare, coltivando un'attitudine allo stupore e alla serendipità.

I momenti inattesi costituiscono una parte significativa della vita di un etnografo. Michael Agar li chiama "punti ricchi": quando capita un punto ricco, un etnografo impara che le sue assunzioni su come va il mondo sono inadeguate a capire quel che è successo, e questo lo porta a mutare la propria prospettiva. Herzfeld, per esempio, riferisce come durante la sua ricerca a Bangkok si sia trovato inconsapevolmente a utilizzare gesti appresi durante il suo lavoro in Italia, ma percepiti come minacciosi dalle persone del posto: tanto si era impregnato dell'esperienza etnografica italiana da utilizzare quelle gestualità con spontaneità nel nuovo contesto.

La competenza etnografica non può affidarsi a formule preconfezionate, ma faccia capo a un "saper fare". La pratica antropologica non è però soltanto una questione di feeling: come ricorda Olivier de Sardan, «incorpora e mobilita formazione e competenza». Nessun antropologo arriverà sguarnito sul campo: avrà maturato una pregressa conoscenza attraverso la letteratura etnografica e una solida formazione teorica che filtreranno la sua esperienza. La conoscenza etnografica, come ricorda Fabietti, assomiglia più a un ciclo ricorsivo che non a un processo rettilineo e cumulativo.

Osservare, conversare, registrare

L'osservazione partecipante continua a rappresentare la tecnica di indagine privilegiata dell'approccio etnografico. Inaugurata ufficialmente da Bronislaw Malinowski, implica l'immersione nelle attività quotidiane della comunità da studiare attraverso prolungati periodi di lavoro sul campo e la padronanza della lingua. Tuttavia ci si discosta oggi profondamente dai modi con cui Malinowski puntava a minimizzare l'effetto distorcente della partecipazione dell'antropologo, dissolvendo la presenza dell'osservatore fra gli osservati. Un denso dibattito ha contribuito a demistificare il prototipo del "camaleontismo etnografico", che rappresentava il ricercatore come uno scienziato privo di pregiudizi capace di capire il mondo dei nativi meglio di loro.

L'etnografo, usando la propria presenza e il proprio corpo come strumento principale, è al tempo stesso testimone di esperienza — osserva — e coautore di interazioni — partecipa. Le osservazioni non vengono sempre annotate nel diario di campo, ma restano latenti e informali perché sono piuttosto "incorporate" nel suo inconscio.

Nel lavoro di terreno, la produzione di dati è anche sollecitata dall'etnografo, che ricercherà frequenti dialoghi con i suoi interlocutori. Lo strumento fondamentale è il diario di campo, che non corrisponde né al diario personale né al taccuino dell'esploratore, ma è la strumentazione professionale dell'etnografo — una sorta di "fabbrica dell'antropologia", come la definisce Sanjek. È il luogo dove si opera una prima messa in forma di ciò che si osserva sul campo, convertendolo in un corpus di dati che saranno successivamente analizzati. La scrittura, come ricordano gli autori citando Fabietti e Matera, «costringe o consente» una formalizzazione del pensiero, sottraendolo alla contingenza e al dissolvimento.

Oltre alle osservazioni, i colloqui con gli informatori — termine ambiguo con cui vengono designati gli interlocutori privilegiati dell'etnografo — costituiscono un mezzo privilegiato per avere accesso alle rappresentazioni emiche, cioè le prospettive proprie dei nativi, distinte dalle interpretazioni dell'osservatore, dette prospettive etiche. Il colloquio etnografico, sottolinea Olivier de Sardan, è più orientato da un "saper fare" che non guidato da tecniche strutturate, e più attento alla "politica del colloquio" che non al suo prodotto. L'informatore non è percepito come un individuo da cui estrapolare informazioni, ma come un testimone e soggetto narrante che racconta liberamente in prima persona. Le storie di vita e le autobiografie sono state spesso considerate il genere discorsivo nel quale «la soggettività sembra continuare a dispiegarsi più a suo agio», come ricorda Cuturi.

L'etnografo prepara in anticipo un canovaccio di colloquio, che non ha nulla in comune con le griglie strutturate basate su domande pre-programmate. A differenza di altri ricercatori sociali, l'etnografo si preoccupa soprattutto di trasformare i suoi interrogativi di ricerca in domande che abbiano senso per il suo interlocutore, facendo fruttare quel saper fare informale acquisito nella pregressa esperienza di terreno. La competenza dell'etnografo, citando Olivier de Sardan, non dipende dalla conoscenza tecnica dello strumento in sé, ma dalla capacità di conversare sul terreno stesso del suo interlocutore, utilizzando i suoi codici linguistici e riformulando costantemente le domande nel corso dell'interazione. Si tratta dunque di una differenza non tanto di stile, quanto epistemologica, cioè legata alla produzione del proprio sapere.

Politiche dell'identità e impresa interpretativa

Dopo la pubblicazione postuma dei diari di Malinowski, l'antropologia ha conosciuto una stagione nuova che ha contribuito a rifondare le condizioni costitutive del sapere antropologico. La crisi della cosiddetta autorità etnografica e la riflessione sulla scrittura hanno costituito il nucleo di una svolta centrata sulle tecniche discorsive e sulle strategie retoriche attraverso cui i nativi sono rappresentati di fronte al lettore.

A partire dagli anni Ottanta i paradigmi della postmodernità hanno messo fortemente sotto accusa la pretesa dell'antropologo — uomo, bianco, occidentale, intellettuale — di farsi portavoce dei nativi e presentarsi come «l'unico fornitore di sapere antropologico sugli altri», come scriveva Clifford. Questo dibattito, secondo alcuni, ha rischiato di tradursi in forme di soggettivismo radicale, portando gli antropologi a preoccuparsi più della forma del testo etnografico che non dell'esperienza etnografica e dei suoi contenuti.

Superando l'idea di uno studioso affannato nella mera raccolta di dati in un luogo neutro, il campo è stato sempre più inteso come un ambiente comunicativo, secondo la definizione di Fabietti, in cui antropologo e nativo si "inventano reciprocamente". Ciascun etnografo è oggi consapevole che le circostanze storiche della ricerca, i rapporti intersoggettivi fra ricercatore e nativo, le loro multiple appartenenze e i rapporti di forza fra le realtà culturali da cui provengono costituiscono dimensioni da vagliare accuratamente.

Gli autori illustrano come questa consapevolezza abbia portato a importanti riflessioni sul campo. Chiara Letizia, a partire da un'indagine in Nepal, ha evidenziato come la presenza intrusiva di ricercatori occidentali abbia generato dinamiche inattese, finendo per rinforzare quelle categorie rigide delle appartenenze etnico-culturali che le indagini antropologiche si propongono di sfidare. Malighetti ha riferito i tentativi di sfuggire ai meccanismi di reificazione messi in atto dai nativi nel contesto della Reserva Extrativista do Quilombo Frechal in Brasile. Questi casi mostrano come l'etnografo possa essere inaspettatamente travolto dentro un'arena politica forgiata da discorsi e strategie di individui e gruppi in lotta per l'accesso alle risorse e la definizione della propria identità.

Inizia a farsi strada la consapevolezza che la presenza del ricercatore, percepita in modo situato e variabile dagli informatori, tenda a informare il contesto etnografico. Come suggerisce Nancy Scheper-Hughes, «l'etnografo lascerà sempre traccia sulla sabbia in cui cammina».

Comprensione empatica ed epoché etnografica

L'esperienza di terreno nasce dai rapporti di fiducia che il ricercatore instaura con i propri informatori e si sviluppa grazie a un processo di comprensione empatica. Diversamente dal senso comune che concepisce l'empatia come attitudine soggettiva a immedesimarsi negli stati d'animo altrui, nella ricerca antropologica la comprensione empatica rappresenta uno strumento di conoscenza che consente di approssimarsi emotivamente e intellettualmente alle esperienze degli altri. Attivando un meccanismo di empatia, l'antropologo non fingerà di essere come l'altro, ma cercherà di osservare il mondo con l'altro.

Unni Wikan ha considerato come dimensione cruciale della ricerca antropologica l'attivazione di un meccanismo di risonanza, che può essere esercitato solo attraverso un coinvolgimento attivo e paziente con gli interlocutori. Per la studiosa occorre ridimensionare l'idea esotizzante di un etnografo che va a caccia di stranezze: i cosiddetti "nativi" sono persone a tutti gli effetti, non per forza così diversi da noi. Tuttavia, l'innescarsi di un rapporto empatico non è mai immediato e automatico. Da un lato richiede di evitare quella che Piasere chiama la "trappola empatica" o misrisonanza, causata da una troppo facile attribuzione agli altri di ciò che uno sente-pensa. Dall'altro, può esporre a difficoltà quando le relazioni di fiducia sono sviluppate con interlocutori ideologicamente distanti, come i gruppi nazionalisti e i movimenti neofascisti studiati da Holmes e Cammelli, per i quali la relazione solidale con gli informatori deve essere ritenuta, come sostiene Teitelbaum, "epistemologicamente indispensabile".

La soggettività del ricercatore non viene più intesa come una "fonte di errore", ma come una risorsa conoscitiva, secondo Piasere, e una condizione costitutiva della produzione etnografica, secondo Dei. Anche le esperienze corporee e sensoriali diventano parte attiva nel processo di costruzione della conoscenza. Victor Turner sostiene che per comprendere le performance teatrali e rituali l'antropologo non può limitarsi a essere uno spettatore: deve farne esperienza diretta attraverso una pratica di partecipazione. Analogamente, Favret-Saada, nella sua indagine sulla stregoneria nel Bocage in Normandia, si è trovata a essere "stregata" e a reagire secondo le modalità tradizionali, mostrando come in certi campi diventi necessario farsi informatori di sé stessi.

Ernesto De Martino ha fornito uno dei contributi più importanti al riguardo. Secondo lo studioso, l'incontro etnografico ha sempre una natura duale e paradossale: l'antropologo non potrà mai dimenticare la sua storia culturale, ma nemmeno potrà affidarsi totalmente alle categorie antropologiche, rischiando valutazioni etnocentriche. Per questo riteneva che l'etnografo sia chiamato a esercitare una sorta di epoché etnografica, che consiste nell'inaugurare, sotto lo stimolo dell'incontro con comportamenti culturali alieni, un confronto sistematico ed esplicito fra la storia di cui questi comportamenti sono documento e la storia culturale occidentale sedimentata nelle categorie dell'etnografo.

La "giusta distanza"

Il metodo etnografico porta l'antropologo in una situazione ossimorica, come sottolineano Riccio e Tarabusi: richiede di essere emotivamente impegnato nella vita degli altri e, nello stesso tempo, di osservarla spassionatamente. Rendere conto del punto di vista degli interlocutori non significa farsi nativi, ma implica mantenere quello che Lévi-Strauss ha definito uno "sguardo da lontano".

L'etnografo deve mantenere quella giusta distanza necessaria per descrivere e interpretare le esperienze vissute. Senza questo distacco l'esperienza etnografica rischierebbe di rimanere «un'esperienza da cartolina», come dice Geertz, o di sciogliersi in «autismo», secondo Piasere, generando una conoscenza che non potrebbe essere comunicata ad altri. Come suggerisce Piasere, un antropologo non aspira mai a sviluppare un'«etnografia perfetta», totalmente assuefatta dalle visioni emiche dei nativi, ma al contrario ricerca le lacune e imperfezioni capaci di intaccare la propria esperienza per riuscire a narrarla.

L'essere simultaneamente empatici e distaccati rappresenta per il ricercatore una condizione impegnativa. Per proteggersi dal rischio di rimanere imbrigliato negli orizzonti di senso dei propri informatori, la pratica etnografica si è attrezzata con uno strumento che viene rubricato sotto il nome di riflessività. Quando si parla di esercizio riflessivo non si intende la tendenza a contemplare, né il ripiegamento narcisistico del ricercatore a «guardarsi l'ombelico», come dice Piasere. Si fa piuttosto riferimento a una pratica consapevole di auto-monitoraggio che gli antropologi coltivano sul campo per oggettivare e problematizzare le proprie esperienze, i propri comportamenti e le condizioni in cui sviluppano il proprio sapere etnografico. Non si tratta di una tecnica predefinita, ma di una postura euristica che si allena e coltiva sul campo con perseveranza.

Il diario di campo rappresenta in questo senso il luogo in cui l'antropologo non solo registra un corpus di dati etnografici, ma raccoglie anche un corpus di "meta-dati" per oggettivarli e renderli disponibili alla critica, come sottolinea Sbriccoli. Il caso di Favret-Saada è emblematico: dopo aver pubblicato la sua monografia sulla stregoneria nel Bocage, decide di pubblicare anche il suo diario di campo (Corps pour corps), mostrando come il distacco etnografico non rappresenti un dato già acquisito, ma faccia parte di un processo dialettico che si articola nel terreno in modo flessibile e contestuale, estendendosi ben oltre i confini del campo fino alla fase di scrittura e post-scrittura.

Ricadute per il lavoro socio-educativo

Riccio e Tarabusi concludono il capitolo sottolineando come le considerazioni sviluppate siano utili per ragionare sulle potenzialità e ricadute che un esercizio riflessivo può esercitare sul lavoro sociale ed educativo. Sebbene con finalità ben distinte da quelle di un etnografo, nell'agire dell'educatore e dell'operatore si può intravedere una costante sfida e tensione a bilanciare coinvolgimento e distacco nel gestire il proprio ruolo e la relazione con gli utenti.

Tommaso Sbriccoli ha messo in controluce aspetti interessanti a questo proposito, mostrando come in un campo operativo che implica forti coinvolgimenti emotivi possa essere altrettanto rischioso per gli operatori affidarsi a visioni prescrittive che astraggono il proprio ruolo dal contesto in cui agiscono. La tendenza a interpretare il distacco professionale come garanzia di un'azione efficace e neutrale rischia di ignorare le specificità dello spazio sociale. Gli autori suggeriscono che l'operatore potrebbe impegnarsi, un po' come l'etnografo sul campo, a negoziare una postura induttiva negli specifici setting di lavoro: riconoscendo le contraddizioni del proprio ruolo, rendendo espliciti i propri coinvolgimenti emotivi, investendo nelle relazioni per innescare cambiamenti che abbiano un senso per i propri interlocutori.

Capitolo 3 — Antropologia e politiche pubbliche

In questo capitolo si esplora come l'antropologia possa contribuire alla comprensione delle politiche pubbliche e fornire una sensibilità distintiva nella lettura di alcuni contesti e questioni con cui educatori e operatori sociali si confrontano nel loro agire quotidiano. Attraversando specifici ambiti di intervento — in particolare la cooperazione allo sviluppo e i servizi territoriali del welfare — gli autori riflettono sulla opportunità di esplorare le politiche nel quotidiano, problematizzando quelle visioni preconcette che le intendono come datità naturali. L'approccio etnografico permetterà di porre lo sguardo sulle incoerenze, incertezze e contraddizioni che strutturano la traduzione effettiva delle politiche e i significati concreti che acquisiscono negli specifici contesti locali, nazionali e internazionali.

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Istituzioni

Prima di addentrarsi nei "mondi delle politiche", il libro si sofferma sul modo in cui l'antropologia studia le istituzioni, distinguendole dalle organizzazioni. Nel linguaggio comune il concetto di istituzione copre una gamma molto eterogenea di fenomeni, che include apparati preposti allo svolgimento di funzioni connesse all'interesse pubblico come l'istruzione, la cura della salute e l'amministrazione della giustizia.

A differenza di altri scienziati sociali, gli antropologi si sono interessati a comprendere come le istituzioni "pensano", come sosteneva Mary Douglas. Dietro il regolare funzionamento di una società si cela una vasta rete di strutture istituzionali che orientano i comportamenti e i pensieri condivisi dei gruppi, da cui le persone traggono classificazioni, categorie e operazioni logiche che permettono loro di intendersi e di fissare i limiti della scelta razionale individuale. Con Douglas apprendiamo che diversi tipi di istituzioni ci incoraggiano, spesso in modo implicito, a pensare diversamente e a rispondere alle situazioni circostanti con comportamenti adeguati. Le categorie di pensiero divengono condivise proprio perché "istituzionalizzate", traducendosi in senso comune e implicito ordine del mondo che guida la cognizione e l'azione umana.

Gli autori illustrano questo concetto con il caso degli ospedali analizzato da Francesca Cappelletto, che ha evidenziato come le istituzioni preposte alla cura orientino pensieri e comportamenti di medici e pazienti, incanalando le loro aspettative entro forme compatibili con le relazioni da esse autorizzate. Così, mentre i pazienti si lamentano di essere trattati «come un numero», essi stessi sembrano aver incorporato l'abitudine a essere numerati. Cappelletto invita dunque a non ricondurre la condizione di un paziente alla sola esperienza individuale di malattia, ma anche a una sofferenza sociale "aggiunta" che si produce nelle corsie degli ospedali e nei rapporti istituzionali spersonalizzanti.

Similmente, il fatto che un operatore di uno sportello sociale interpreti la sofferenza di un cittadino come una questione meramente amministrativa, oppure che un accademico si preoccupi ogni giorno di una serie di "bullshit jobs" — come li chiama Graeber — di mansioni iper-burocratiche di cui non riesce a percepire il senso, sono esempi di come le istituzioni producano sistemi tassonomici che condizionano i modi di procedere degli attori. Come sottolinea Herzfeld, la riflessione antropologica non si è limitata a indagare i modi con cui le istituzioni burocratiche possono servire interessi locali, ma si è impegnata a esplorare come gli attori sociali cercano di sfruttarle per un'infinità di scopi, da quelli repressivi a quelli compassionevoli.

Tuttavia, riconoscere nelle istituzioni un dominio profondo sui nostri comportamenti non significa ritenere che le persone non abbiano margine di autonomia. Come osservava la stessa Douglas, non ha mai suggerito di pensare agli esseri umani come «ingranaggi senza cervello in una macchina». Le istituzioni non sono universi chiusi, ma vengono esplorate come mondi costruiti quotidianamente nelle pratiche minute. Marc Abélès, richiamando la sua esperienza presso il Parlamento europeo, sottolinea di non aver mai incontrato sul terreno "istituzioni" ma piuttosto "persone": il compito dell'antropologo è comprendere non solo come le istituzioni "pensano", ma anche come vengano vissute e percepite al loro interno dai tanti soggetti che le abitano.

Organizzazioni

Se le istituzioni offrono categorie solide che organizzano pensieri e regolano le attività sociali in modi "modellati", le organizzazioni rappresentano realtà più singolari e dinamiche, soggette a potenziali cambiamenti. Seguendo Ahrne e Brunsson, il libro descrive le organizzazioni come circuiti in cui un complesso di valori, saperi, capacità e azioni individuali vengono assemblati e trasformati in processi sociali, divenendo nel tempo riferimenti condivisi per il gruppo.

Gli autori precisano un punto importante: un'istituzione non denota necessariamente un'organizzazione e un'organizzazione non riflette necessariamente una struttura istituzionale. I modi in cui le scuole primarie di uno stesso territorio gestiscono la presenza di minori stranieri dipenderanno non solo dalle cornici normative istituzionali, ma anche dal nucleo di conoscenze, appartenenze e orientamenti ideologici che si sono stratificati nelle singole realtà educative.

Una parte importante del sapere a cui attingono professionisti e operatori non è riconducibile soltanto alle loro competenze formali, ma anche a un sapere "aggiuntivo", come lo definisce Goodwin, difficilmente codificabile perché strettamente legato all'esperienza lavorativa quotidiana, ovvero a un repertorio di "norme pratiche", secondo Olivier de Sardan. Alcune etnografie condotte nelle sale operatorie da Bruni e nelle sale parto da Perrotta mostrano come l'efficacia dei processi di lavoro risieda nell'abilità dei partecipanti di riarticolare continuamente compiti e ruoli sulla base degli avvenimenti contingenti.

Furono in particolare gli anni Novanta a mettere in luce i vantaggi di una teoria organizzativa antropologicamente informata. La pubblicazione del volume Anthropology of organizations rappresentò una risposta alla tendenza di utilizzare in modo ingenuo alcuni concetti dell'approccio antropologico. Decostruire una visione positivista ed essenzialista della cultura, spesso intesa negli studi organizzativi come una "variabile" da monitorare, per dare spazio a una visione processuale, stratificata e contestuale, si è rivelato uno dei principali contributi offerti dall'antropologia organizzativa.

Come evidenziano gli autori, lo sguardo etnografico verso le dimensioni implicite della vita organizzativa ha sollecitato un'attenzione crescente al carattere situato delle organizzazioni, alle loro modalità plurali di narrarsi, alle biografie professionali degli attori e alla loro capacità di rispondere a eventi inattesi con soluzioni creative, secondo Lanzara. Steven Sampson ha recentemente invitato gli etnografi a considerare le Ong come organizzazioni che costruiscono la propria razionalità, articolano una missione, temono dilettanti e riformatori, formano alleanze e possono implodere e scomparire. È proprio questo lato effimero, oscuro e contraddittorio delle realtà organizzative che lo sguardo etnografico è interessato a catturare.

Le politiche attraverso la lente della cooperazione allo sviluppo

L'ambito dell'aiuto umanitario e della cooperazione internazionale offre, secondo Riccio e Tarabusi, una lente peculiare per cogliere come la riflessione antropologica si sia impegnata nell'analisi delle politiche pubbliche.

Un primo contributo importante è la rigorosa critica che, a partire dagli anni Novanta, è stata indirizzata ai programmi di aiuto internazionale. Lo sviluppo è apparso, da questa prospettiva, come una "credenza" puramente occidentale, un'illusione perpetrata da saperi e linguaggi che un apposito "apparato" di istituzioni e agenzie ha avuto il compito di produrre e naturalizzare. Il celebre lavoro di James Ferguson The anti-politics machine costituisce uno studio emblematico: gli interventi di sviluppo della Banca mondiale in Lesotho avrebbero in sostanza oscurato la natura politica dei problemi, innescando un circolo vizioso secondo cui le soluzioni tecnico-amministrative avrebbero alterato e peggiorato le condizioni di vita delle popolazioni locali. Molti studiosi hanno così evidenziato come i modelli razionalizzanti a fondamento delle politiche di sviluppo abbiano contribuito a "depoliticizzare" lo sviluppo e a istituzionalizzare visioni tecniche che naturalizzano la povertà.

Questa riflessione antropologica costituisce, come sottolineano gli autori, un "antidoto contro il miscuglio di senso comune, di ideologia e di expertise burocratica", come scrive Dubois, che domina il dibattito pubblico e tende a intendere le politiche come fenomeni "neutrali" e oggettivamente dati. Nell'immaginario dello sviluppo questa visione tecnocratica è fortemente incorporata nell'idea di progetto come disegno tecnico e nella prospettiva che intende le politiche come razionali "problem solving", implementate secondo un lineare processo top-down che procede dai vertici verso la base operativa, come osserva Tommasoli.

Tuttavia, nel corso del tempo emergono nuove prospettive orientate a intendere lo sviluppo come "fenomeno sociale", come suggerisce Olivier de Sardan, da indagare empiricamente nella sua quotidianità piuttosto che come una costruzione discorsiva da decostruire. In quest'ottica, il progetto non viene più concepito come un disegno tecnico asettico, ma come una realtà storica e dinamica che ha una propria "vita sociale" e chiama in causa un articolato "gioco politico". Si è così sgretolata quella visione astratta che presentava l'apparato dello sviluppo come un blocco monolitico, cedendo il posto a una più intensa esplorazione etnografica dell'operare quotidiano delle istituzioni che compongono un mondo cosmopolitico dove interagiscono esperti, burocrati, responsabili di Ong, ricercatori e capiprogetto. Cogliere questa "configurazione dello sviluppo" ha permesso di decodificare i loro ambivalenti posizionamenti e le strategie che si innescano fra questi attori nelle arene politiche dei progetti, come analizza Lenzi Grillini.

Stato sociale e politiche del welfare

Con sempre più slancio anche nel contesto italiano, le politiche e pratiche del welfare sono al centro di una riflessione antropologica che ha saputo raccontare i cambiamenti delle società analizzando lo Stato, le sue molteplici emanazioni, i servizi, le istituzioni e i diritti sociali, come sottolinea Porcellana. Il welfare sta emergendo in ambito antropologico come fecondo settore di studio per interrogare le trasformazioni e ambiguità che abitano le pratiche quotidiane di implementazione delle politiche di intervento sociale, secondo Rimoldi e Pozzi.

In quest'ottica, il welfare ha rappresentato un terreno significativo per de-essenzializzare lo Stato come forma politica ideale, secondo Dei, e dirigere lo sguardo verso le sue intime strutture e gli aspetti simbolici incarnati nella vita sociale delle istituzioni. Le politiche sociali rappresentano il campo in cui le persone fanno esperienza concreta dello Stato e interiorizzano le regole esplicite e implicite a cui occorre conformarsi per non essere esclusi dalla società, come sottolinea Herzfeld. Lo Stato entra nella quotidianità delle persone non solo mediante le leggi e le forme onnipresenti di violenza burocratica, come la chiama Graeber, ma anche attraverso una vasta gamma di valori e giudizi morali veicolati dal personale dei servizi.

Diversi contributi hanno portato alla luce quel complesso di visioni implicite, gerarchie morali e aspettative istituzionali — "povero meritevole", "paziente disciplinato", "genitore responsabile" — che tendono a concretizzarsi nell'agire di uffici e operatori, come analizza Tarabusi. In una nota analisi condotta in Danimarca, Eva Gulløv ha evidenziato come le richieste avanzate ai genitori dai servizi per l'infanzia incarnino ideologie morali e "politiche della vita", secondo Fassin, che assumono un ruolo cruciale nel responsabilizzare i cittadini a organizzare e programmare la propria esistenza.

Valentina Porcellana descrive le trasformazioni delle politiche a contrasto dell'homelessness a Torino, esplorando le contraddizioni di un sistema costruito su un «modello a gradini» che richiede agli adulti senza dimora di mostrarsi «meritevoli» per accedere al recupero dell'autonomia. I percorsi degli utenti rivelano gli ambigui e violenti meccanismi che finiscono per cronicizzare le loro situazioni precarie, a partire da un'assistenza pubblica pensata «per sottrazione», ovvero come recupero di una condizione individuale piuttosto che riconoscimento di un diritto universale.

Il libro sottolinea come la discrezionalità operativa degli operatori costituisca nella ricerca antropologica un punto di osservazione rilevante. Le recenti analisi del welfare aprono le porte a una comprensione dei margini di discrezionalità e inventiva che gli attori professionali mettono in campo nella traduzione di politiche di aiuto ambivalenti. Una recente letteratura ha evidenziato la flessibilità con cui vengono elaborate forme di aggiramento creativo dagli operatori nei contesti di accoglienza, come mostrano Vianelli e Pilotto, dove sono chiamati a rispondere a un mandato di cura ma anche a esercitare pratiche di controllo sulle vite dei richiedenti asilo, come analizza Kobelinski.

Le politiche di austerity dell'ultimo decennio hanno indebolito la rete di protezioni sociali del welfare nazionale, portando il settore pubblico a delegare ampi settori dell'assistenza sociale al Terzo settore e alle associazioni di volontariato. Come ricorda Muehlebach, questi cambiamenti hanno contribuito a generare forme di "cittadinanza morale" che hanno trasformato i lavori non remunerati in solidarietà sociale. Attraverso un'etnografia del volontariato Caritas condotta a Brindisi, Antonio Pusceddu ha analizzato come i volontari reagiscono ai processi di delega che hanno caratterizzato la decentralizzazione del welfare. La "cultura del volontariato" sembra in sostanza assumere più i caratteri della continuità che non della rottura alle logiche neoliberali delle politiche, come osservano Muehlebach e Porcellana.

Conclusioni

Le riflessioni sviluppate in questo capitolo sono utili per ragionare sulle potenzialità che una sensibilità antropologica può offrire a chi opera nei servizi. Piuttosto che appellarsi a un dover-essere, l'operatore potrebbe impegnarsi, un po' come l'etnografo sul campo, a negoziare una postura induttiva negli specifici setting di lavoro: riconoscendo le contraddizioni del proprio ruolo invece di affidarsi a procedure astratte; cercando di rendere espliciti i propri coinvolgimenti emotivi invece di negarli; investendo nelle relazioni per innescare cambiamenti che abbiano un senso per i propri interlocutori all'interno di contesti istituzionali forgiati da intensa spersonalizzazione e burocratizzazione.

Capitolo 4 — Esplorazioni dentro e fuori i servizi

A partire dai mutevoli scenari delle politiche di intervento esaminati nel capitolo precedente, il libro si addentra in questo capitolo in alcune esperienze empiriche condotte dentro e fuori i servizi. Gli autori si concentrano sulle criticità incontrate dalle organizzazioni dei servizi e dal personale che vi opera nel far fronte alla diversificazione dell'utenza e, in particolare, alle questioni poste dal fenomeno migratorio. Esplorare da vicino gli incontri che i migranti sviluppano negli ambiti pubblici e ufficiali permetterà, da un lato, di sostanziare alcuni concetti distintivi del contributo antropologico discussi in precedenza, e dall'altro di cogliere le questioni poste dai processi migratori come un'irrinunciabile opportunità per smascherare le storture dei sistemi di welfare e collaudare la democrazia di uno Stato che, attraverso l'azione quotidiana di istituzioni e politiche, tende a produrre norme di appartenenza e pratiche di cittadinanza, come sottolinea Ong.

La difficile costruzione di un contesto locale di accoglienza

Ancorandosi a ricerche sociali sui servizi rivolti agli immigrati nella Regione Emilia Romagna, il libro esamina innanzitutto la difficoltà di elaborare condivise strategie formative e d'intervento sociale nella costruzione del sistema locale di accoglienza. Da una ricerca sul sistema di servizi nei confronti degli stranieri condotta da Riccio, uno degli aspetti critici riguarda i problemi di un sistema che riunisca il complesso delle diverse attività e dei singoli servizi rivolti agli immigrati. L'indagine ha evidenziato una difficoltà da parte di diversi attori organizzativi — enti locali, associazioni, cooperative, sindacati — a funzionare come un "complesso istituzionale" integrato, secondo la definizione di Grillo. La comunicazione reciproca tra diverse organizzazioni sembra essere ancora sporadica e catalizzata più dal bisogno di affrontare casi individuali che da una progettualità complessiva.

Gli autori evidenziano come questa frammentazione disorientasse sia gli operatori, che denunciano un certo grado di frustrazione, sia gli utenti, costretti a "migrare" ulteriormente da un servizio all'altro. Emerge un bisogno ambivalente di progettualità definita e di lungo termine, ma anche la necessità di libertà e flessibilità in un settore sociale che muta velocemente e spesso sfugge alle briglie di una pianificazione troppo rigida. Connessa a questa tensione si incontra anche la sfida di fare convivere le diverse culture politiche e organizzative che caratterizzano il contesto di accoglienza locale, quasi a ricordarci che l'Italia è un paese "multiculturale" già prima di conoscere una significativa immigrazione internazionale.

Il capitolo sottolinea come queste riflessioni, sviluppate molti anni fa, anticipino scenari tuttora irrisolti. Estendendo lo sguardo al contesto nazionale, si rilevano anche nelle recenti esperienze degli antropologi applicati, come Gallotti e Tarabusi, gli effetti di politiche settorializzate e logiche scomposte all'interno di un sistema multiforme. Pensiamo alle dinamiche confuse che hanno guidato l'esternalizzazione di servizi nella gestione emergenziale della pandemia da COVID-19, ai criteri sempre più ambigui e discrezionali che guidano l'azione di operatori, oppure alle forme di razzializzazione e segregazione dei servizi nel sistema di accoglienza evidenziate da Pilotto, dove lo scollamento tra politiche migratorie, abitative e del lavoro continua a inasprire le condizioni di precarietà di migranti e richiedenti asilo.

Etnicizzazione dei servizi e questione della rappresentanza

In inglese si può giocare sul doppio senso della parola representation — traducibile sia con "rappresentazione" sia con "rappresentanza" — e nei processi socioculturali quotidiani entrambi questi significati si intrecciano in modo complesso. Come spiegano Riccio e Tarabusi, una rappresentazione essenzialista della cultura può presentare ricadute sul tipo di rappresentanza che viene assicurata o negata a una minoranza.

Dalla ricerca emerge con forza l'esigenza di equiparazione dei lavoratori e di livellamento delle disuguaglianze, ma altrettanto determinata risulta l'enfasi sulla specificità degli immigrati, in particolare sul fattore linguistico. Esiste dunque una significativa doppia esigenza di essere riconosciuti come uguali e differenti allo stesso tempo. Questa tensione è ancora più evidente nello sportello del centro servizi, dove si oscilla tra "etnicizzazione" del servizio ed esigenza di delegare le funzioni sindacali ai funzionari di categoria.

Altrettanto intricato si rivela il problema della rappresentanza dei gruppi di migranti. Molte delle affermazioni degli operatori sociali forniscono un'immagine "corporativa" ed "essenzialista" dei loro utenti immigrati, come se uno, meglio se il capo, fosse espressione del gruppo nel suo complesso. Queste differenze mostrano che le modalità con cui la comunità migrante appare non può spiegarsi esclusivamente con le caratteristiche endogene, ma deve essere vista in interazione con le istituzioni del contesto di approdo specifico. Se si focalizza l'attenzione solamente sulle "caratteristiche della comunità", emergerà una lettura tendente a culturalizzare ciò che non risulta immediatamente familiare, come emerge da una dichiarazione di una coordinatrice del settore politiche alloggio citata dagli autori: «sono facili da organizzare ma hanno a volte dei punti di riferimento culturali complicati che sono difficili da capire [...] A volte sono un po' paranoici specialmente quando si tratta di denaro, anche tra di loro».

Riccio e Tarabusi precisano che il bisogno di categorie non è mai stato in discussione — senza di esse non riusciamo nemmeno ad avvicinarci al mondo esterno. Tuttavia, la forma rigida che possiamo attribuire a tali categorie risponde più a bisogni di semplificazione strumentale o di rassicurazione emotiva che a un'accurata modalità di comprendere l'interlocutore ed elaborare soluzioni adeguate.

Riconoscere la differenza, praticare l'accoglienza

Focalizzando lo sguardo sugli interventi rivolti ai migranti, il libro mostra come una sensibilità antropologica possa declinarsi nell'analisi delle quotidiane politiche di riconoscimento delle differenze. Da una prospettiva antropologica, il multiculturalismo non appare come un'ideologia o un modello politico, ma come uno spazio empirico di osservazione, secondo Baumann, e una prospettiva analitica utile per decostruire le visioni normative delle differenze che hanno spesso plasmato i dibattiti sulla migrazione.

In Alto Adige, lo studio di Dorothy Zinn ha evidenziato come i processi di inclusione/esclusione dei "nuovi" migranti possano essere compresi solo se posti in relazione con la storia delle "vecchie minoranze", in un contesto caratterizzato da una divisione etnolinguistica. Le pratiche delle istituzioni locali diventano un prisma attraverso cui decifrare la peculiare morfologia della migrazione, laddove l'inserimento dei cittadini stranieri traspare come specchio "ricorsivo" della divisione sociale preesistente.

Anche nei servizi dell'infanzia emiliani, i rapporti ambivalenti fra migranti e istituzioni educative diventano una cartina di tornasole per comprendere una storia locale radicata nell'attivismo femminile e nelle sinergie fra attori pubblici e del Terzo settore. Le scuole dell'infanzia diventano un campo in cui i genitori stranieri fanno esperienza non solo dello Stato, ma anche di un patrimonio locale di discorsi e "culture dell'infanzia" che si annidano nel lessico dei servizi e che, attraverso una gamma di valori e ideologie morali, vengono incorporate, tradotte e agite da educatrici e operatrici, come analizzano Crivellaro e Tarabusi.

Un corpus di indagini focalizzate sull'intervento sanitario ha permesso di mettere sotto osservazione critica quei costrutti etnocentrici incorporati nei dispositivi di cura istituzionali, che tendono a tradurre fenomeni sociali e politici nel linguaggio clinico e della malattia, come mostra Quaranta. Simona Taliani ha esaminato il caso delle famiglie "fuori posto" e dei nuclei transnazionali, mostrando come ambigue procedure di valutazione rischino di medicalizzare il legame genitori-figli, annullando la complessità delle esperienze familiari e la molteplicità delle strategie migratorie.

I processi di inclusione/esclusione dei migranti sono plasmati non solo da meccanismi strutturali e burocratici dello Stato, ma anche da fattori contestuali che emergono nelle relazioni concrete tra personale dell'accoglienza e utenza straniera. Pur nella variabilità locale, sembra evidenziarsi nel sistema dei servizi una comune difficoltà a progettare politiche di accoglienza capaci di riconoscere le differenze senza reificarle, banalizzarle o razzializzarle, come sottolineano Grillo, Taliani e Vacchiano e Fassin.

Può accadere che in uno sportello pubblico un operatore faciliti i tentativi di una donna moldava di portare il figlio in Italia, prodigandosi per "riaggiustare" le procedure burocratiche, ma non si impegni ugualmente per agevolare la ricerca di un alloggio da parte di un cittadino nigeriano, trincerandosi dietro le norme e la burocrazia. Questi circoli viziosi alimentano fra gli operatori un senso di sfiducia verso utenti percepiti come inaffidabili e manipolatori, e rinforzano il "sospetto" che i migranti nutrono nei confronti dello Stato. Più che un campo stabile e neutrale, la cittadinanza sociale emerge così come un'arena dinamica e contestata, forgiata da prossimità e distanza, tensioni e reciproci sospetti, come analizza Tarabusi.

Ruba Salih ha evidenziato, a partire dalla creazione di consultori per donne migranti nel contesto emiliano, come alcune forme di ineguaglianza abbiano teso a rafforzarsi nella traduzione di agende inclusive. Un progetto nato per fornire alle donne migranti uno spazio per riconoscere e valorizzare le differenze culturali ha finito paradossalmente per contribuire alla loro esclusione sociale, di fronte a risposte preconfezionate di strutture che faticano a decifrare l'intersezione di istanze personali e condizioni strutturali. In sintonia con altri studi, l'esperienza del centro mostra come paradigmi culturalisti e differenzialisti possano oscurare altre sfere di discriminazione radicate in diseguaglianze giuridiche, di genere e materiali.

Il rischio di ricadere in "equivoci del multiculturalismo", come li chiama Zoletto, rafforzando lo stigma che si vorrebbe sciogliere, traspare anche nei lavori sull'ambivalente ruolo del mediatore interculturale, talvolta investito di aspettative salvifiche nei servizi quando lo erigono ad autentico rappresentante di una comunità etnica. Se la mediazione culturale si rivela necessaria, essa può divenire un'occasione di semplificazione eccessiva della differenza ed esporre i migranti a processi di banalizzazione delle proprie appartenenze.

Costruire e attraversare i confini fra apprendimenti e riposizionamenti

Tra i tanti spunti importanti forniti dalle ricerche antropologiche, una postura etnografica invita tenere presente che gli attori professionali non sono recipienti passivi di politiche sociali ed educative, ma piuttosto le incorporano e traducono in forme mutevoli e contestuali. Le tensioni e pressioni riscontrate nei servizi 0-6 emiliani hanno rivelato modi ambivalenti di mediare e rimaneggiare assunti pedagogici, ideologie morali e valori di educazione democratica radicati nel welfare per l'infanzia, come analizzano Crivellaro e Tarabusi.

Gli attori professionali mostrano di sapersi muovere con discrezionalità e inventiva in contesti istituzionali governati da crescente burocratizzazione e standardizzazione. Esposti a profondi dilemmi morali, gli operatori si adoperano non di rado per scorgere e occupare spazi di azione all'interno delle categorie ufficiali, mostrandosi spesso insofferenti rispetto a un sistema che reitera criteri astratti volti a incasellare le persone e a distribuire in modo diseguale diritti e risorse del welfare.

Le argomentazioni emerse nei servizi socio-educativi testimoniano il tentativo di interpretare il confronto quotidiano con la diversità culturale anche come opportunità di arricchire la propria strumentazione professionale. Diverse educatrici hanno colto con riflessività i mutamenti innescati dalla presenza di famiglie straniere nelle scuole dell'infanzia, sottolineando come il contatto con altri approcci di cura le abbia incoraggiate a rinegoziare idee reificate di genitorialità che non rispecchiano più le forme fluide assunte dalle famiglie nelle società attuali, come mostra Grilli. Giulia Consoli ha mostrato come esplorare le origini e i mutamenti di un servizio dedicato alla minore età possa aprire interrogativi centrali non solo sulle trasformazioni del welfare, ma anche sui differenti significati attribuiti nel tempo alle nozioni di aspirazione, autonomia e legittimità.

Riccio e Tarabusi sottolineano come non si debbano trascurare i modi con cui anche i cosiddetti utenti concorrono attivamente a ridefinire i vincoli e le possibilità istituzionali. Ong osservava come i rifugiati cambogiani nel welfare state americano fossero assoggettati a norme e sistemi, ma al tempo stesso ne modificassero pratiche e obiettivi, deviando il loro controllo e pianificando attivamente gli interventi assistenziali. Le donne straniere sviluppavano una serie di "scorciatoie" per soddisfare i loro bisogni e si servivano degli organismi assistenziali per ridefinire la loro posizione nella società di approdo. A questo proposito Salih notava come alcune utenti di origine marocchina puntassero sulla discriminazione subita come donne nel contesto di origine per attivare la solidarietà dell'assistente sociale, che in «quel racconto avrebbe potuto riconoscere la rappresentazione della "cultura araba" propria delle donne occidentali».

Le donne straniere che si interfacciavano con i servizi dell'infanzia rielaboravano e costruivano i propri "saperi sulla cura" assemblando significati e pratiche che attingevano alle memorie locali di provenienza, alle reti parentali transnazionali e alle relazioni sviluppate fuori e dentro i servizi, come mostrano Crivellaro e Tarabusi. I posizionamenti fluidi che le donne esprimono nelle pratiche e saperi di cura aprono una finestra critica verso i diffusi essenzialisti, le pressioni morali e le richieste normative che tendono a incoraggiarle a diventare madri meritevoli e cittadine responsabili. Marabello ha evidenziato come la capacità delle madri "nate in migrazione" ospitate nelle strutture di accoglienza di trasgredire confini sul piano delle norme sociali e di genere, coltivando aspirazioni e speranze nel futuro, possa influenzare e riarticolare le pratiche e storie locali di accoglienza in forme plurali e non scontate.

Conclusioni

Come sottolineano Riccio e Tarabusi, le esplorazioni etnografiche portano alla luce diversi nodi critici nelle politiche quotidiane del riconoscimento delle differenze. Anche quando guidate da buone intenzioni, le agende politiche possono rilevare nella loro implementazione il ricorso a categorizzazioni ed essenzialisti, frutto di visioni semplificate della migrazione, e a costrutti etnocentrici che rischiano di produrre forme di diseguaglianza nei confronti dei migranti e di normalizzare i confini interni alla società italiana.

È proprio a partire da una elaborazione critica di queste agende che, come suggerisce Vertovec, si possono prospettare proposte di intervento meno polarizzate e improvvisate, consapevoli degli equivoci e delle insidie a cui espone il confronto con la diversità culturale, come quello che può portare operatori e servizi a oscillare fra Scilla dell'etnocentrismo e Cariddi dell'essenzialismo culturale.

Gli autori hanno voluto veicolare una visione processuale e diacronica dei servizi, spesso percepiti come realtà astoriche e monolitiche, riconoscendo i margini di manovra degli operatori, i loro punti di vista critici e gli spazi di discrezionalità e inventiva che plasmano modi differenti di interpretare il proprio ruolo. Allo stesso tempo, hanno considerato seriamente i vissuti e le soggettività dei migranti che incontrano i servizi, ritenendo rilevante comprendere anche i processi e gli effetti della loro partecipazione e delle loro interazioni con il personale delle organizzazioni responsabili dell'implementazione delle politiche.

Da un lato, la prospettiva antropologica invita a problematizzare quella finzione politica che fa apparire i confini culturali come ermetici e immutabili invece che fluidi e flessibili. Se a incontrarsi o scontarsi nei servizi sono «persone» e non «culture», come sottolinea Aime, grazie all'approccio etnografico vediamo attori sociali riposizionarsi criticamente nel sistema di aiuto, costruire e attraversare confini in modo plurale e contestuale, mettendo a volte in campo una "doppia competenza discorsiva", secondo Baumann. Portando alla luce i loro spazi di agency nel navigare esperienze contraddittorie, Riccio e Tarabusi guardano ai migranti non solo come utenti che recepiscono risorse e servizi, ma anche come attori capaci di esercitare una accurata critica alla società italiana, alle sue politiche, istituzioni e servizi.

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